نسبت شریعت و حقیقت در مکتب فقهی نجف و مدرسه فکری قم

«برای مشاهده ی متن کامل ادامه ی مطلب را کلیک کنید»

لایه های مختلف یک روایت

 

قال رسول الله (صل الله علیه و آله): «أربعه لاینظر الله الیهم یوم القیامه: عاق و منان و مکذب بالقدر و مدمن خمر»

 

پیامبر اسلام می فرمایند: خداوند در روز قیامت به چهار گروه نظر نمی کند: عاق و کسى که زیاد منت مى گذارد و کسى که قضا و قدر را تکذیب مى کند وکسى که بر شرب خمر عادت کرده است.

نکته ی اخلاقی روایت: سعی کنید در هیچ کدام از این چهار گروه نباشید.

نکته ی عرفانی روایت: خداوند در روز قیامت به بندگان خودش نظر می کند. کسانی که در مراتب بالاتری از کمال انسانی باشند آن ها هم می توانند وجه الله را ببینند. یکی از خصوصیات شهید، نظر به وجه الله است: «یَنْظُرُ فى وَجْهِ اللَّه، وانَّهُ راحَةٌ لِکلِّ نَبىٍ وَ شَهیدٍ» وسائل الشیعه (کتاب جهاد)، ج15، ص16، ح20.

 

قیامت را یوم خطاب کردند چون موعد انظار الهی است مثل یوم الدین و برخلاف آن دنیا را غیب یا لیل نامیدند چون پوشیده در حجاب های مختلف ظلمانی است.

کسانی که توفیق نظر به وجه الله را در روز قیامت ندارند همان کسانی هستند که در آن روز کور محشور می شوند. در قرآن می فرماید: «نحشره یوم القیامه اعمی» (سوره طه/124)

 

کسانی می توانند در روز قیامت به وجه الله نظر کنند که در همین حجاب های ظلمانی به او ایمان بیاورند «یومنون بالغیب»

حضرت امیر خطاب به جوانی که از او پرسید خداوند را می توان دید فرمود: «أمااعبد ما لارای؟» (آیا خدایی را که نمی بینم بپرستم؟!)

پس در این دنیای ظلمانی هم موجودی هست که نظر به وجه الله کند حتی اگر دیگران تا روز رستاخیر در حجاب بمانند. 

 *این همان تفاوت مکتب تشیع از دیگر مکاتب است که انسان را  از روی جهل حواله به آخرت نمی دهد و کمال او را حتی در این دنیای فانی و ظلمانی که حجاب در حجاب است متصل به قادر مطلق می کند. 

*این همان اسم رحیم خداوند است که در معراج نبی و قوس صعود آفرینش محقق می شود. انسان به پایین ترین مرتبه ی هستی -نطفه- نزول می کند و با تمسک به اسم اعظم به بالاترین مرتبه ی هستی صعود می کند.

*این همان نمازی است که معراج مومن خوانده شده و همه ی توجه خود را به آن سلوک معطوف داشته است

 

فلسفه ای برای نزدیک شدن به خدا

{فلسفه‌ی اسلامی، پایه و دستگاهی بوده که انسان را به دین، خدا و معرفت دینی نزدیک می‌کرده است. فلسفه برای نزدیک شدن به خدا و پیدا کردن یک معرفتِ درست از حقایق عالم وجود است؛ لذا بهترین فلاسفه‌ی ما - مثل ابن‌سینا و ملاّ صدرا - عارف هم بوده‌اند. اصلاً آمیزش عرفان با فلسفه در فلسفه‌ی جدید - یعنی فلسفه‌ی ملاّ صدرا - به‌خاطر این است که فلسفه وسیله و نردبانی است که انسان را به معرفت الهی و خدا می‌رساند؛ پالایش می‌کند و در انسان اخلاق به‌وجود می‌آورد. ما نباید بگذاریم فلسفه به یک سلسله ذهنیّات مجرّد از معنویت و خدا و عرفان تبدیل شود. راهش هم تقویت فلسفه‌ی ملاّ صدراست؛ یعنی راهی که ملاّ صدرا آمده، راه درستی است} بیانات در دیدار جمعی از نخبگان حوزوی - 1382/10/29 

معرفی یک لینک: فیش هایی از عبارات مقام معظم رهبری پیرامون حکمت متعالیه

برای مطالعه ی این فیش ها اینجا را کلیک کنید

تأویل جاهلانه یا تفسیر عاقلانه

دو رویکرد کلی به دین -بمنزله ی آموزه های وحیانی- در طول تاریخ اسلام وجود داشته است.

یک. رویکرد سازمانی به دین به عنوان یک کلِ منسجم و در هم تنیده.

دو. رویکرد داده محور و پراکنده که آموزه های دین را حول یک محور واحد جمع نمی کند. خبرگرایی و تفکیک مضامین دینی از یک دیگر، زاییده ی همین نگاه است.

نگاه سازمانی و یک پارچه به دین مستلزم به رسمیت شناختن عقل انسان در تفسیر آن است و در مقابل جهلی وجود دارد که این تفسیر را مانع خلوص دین می داند. جهل همان نقض انسانیت انسان است و دین تمام قد در برابر رویکرد دوم ایستاده و آن را نفی می کند.

رویکرد دوم زاییده ی همان روحیات عرب جاهلی است که جلوی تفسیر دین و ورود آن را به ساحت های مختلف انسانی می گیرد. عباراتی مانند حسبنا کتاب الله یعنی وحی نیازی به مفسر ندارد. این دو رویکرد در متن تاریخ اسلام مقابله ی بسیار جدی با یک دیگر داشتند. خوارج و اشعریون که زیرساخت نظریِ حکومت های بنی امیه و بنی عباس را ایجاد کردند در واقع گفتمان همین رویکرد بودند. موسس این رویکرد را بحق می توان خلیفه ی دوم دانست و در مقابل امیر المومنین مبلغ و معرف رویکرد اول.

با تأمل بر منابع و آموزه های دین می توان دریافت که رویکرد دوم هیچ اصالتی در متن دین ندارد و برخاسته از خصلت ها و رذائل نفسانی انسان است. بسیاری از آیات قرآن با رویکرد دوم خنثی و بی معنا خواهند شد و همین امر نشان دهنده ی تأیید خوانش معقول از وحی خواهد بود. آیاتی مانند: «الله نور السماوات و الارض» یا «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و ...» راه را بر نگاه اخباری بسته و آن ها را در بن بستی قرار می دهد که جز تأویل هیچ مفری باقی نمی ماند. اساسا مقوله ی «تأویل» ریشه در فرار از تفسیر معقولِ آموزه های وحیانی دارد و پیامبر (صلی الله علیه و آله) با طرح حرمت تفسیر به رأی قرآن، جلوی این جریان ایستادند. 

آنچه تعجب انسان محقق را بر می انگیزاند ورود این جریان به مذهب شیعه است که خود را پیرو ائمه ی اطهار می داند. روایاتی بتصریح از ایشان نقل شده است که بدون رویکرد اول به آن ها، جز لفاظی و استنباط و استظهار غیر عقلایی چیزی باقی نمی گذارد. فراز هایی از مناجات شعبانیه ی حضرت امیر گواه بسیار روشنی بر این ادعاست:

«... و الحقنی بنور عزک الابهج فأکون لک عارفا. و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک»

نور عزت، ابصار قلوب، ضیاء نظر، حجب نور، معدن عظمت و تعلق ارواح به عزت قدس با رویکرد دوم هیچ معنایی نخواهد داشت. و صد البته از این مضامین و روایات فراوان در منابع و مصادر شیعی موجود است.

و اما نکته ی پایانی

 بسیار منطقی است که انسان با توجه به محدودیتی که در علم حصولی خویش دارد علوم مختلفی را تأسیس و طرح ریزی کند تا بتواند با ساختارهای عقلانی خود این حجم از معارف را حلاجی و تفسیر کند. این تفسیر قطعا غیر از تفسیر به رأی ایی است که منشأ جهل بشر بود و صرفا راهکاری برای خروج از بن بست های جاهلی. 

انفجار بزرگ

چه نیازی هست که انفجار را بزرگ بدانیم؟ من در علم، بزرگ و کوچک نمی بینم. این کلمات همانقدر که از دقّت علمی نظریه کم می کنند، به سر و صدا و حماسه سرایی اش اضافه می کنند.

علم هر کجا که دست بگذارد ماوراء و مافوقش را منتفی نمی کند. علم هرگاه بخواهد داستان خلقت را تعریف کند، از وسط آغاز می کند و اگر قرار شد با پیش فرض های خارج از علم ابتدای داستان را حدس بزنید، بدانید که خداوند بزرگتر است.

علم و فلسفه

می گوید: «در طول تاریخ، مسائلی که انسان ها نتوانستند با علم توضیح دهند، اسمش را گذاشتند فلسفه! از نظر من هیچ فلسفه ای وجود ندارد و هر چه خارج از علم است، خرافه است».

می گویم: اما همین جمله ای که گفتید خودش خارج از علم و در چارچوب فلسفه است!

فیلسوف یا پیشگو؟

گرگیاس یکی از فلاسفه مشهور یونان باستان است. این فیلسوف جمله ای دارد که شاید اهم نظریات او باشد:

«واقعیتی به نام وجود که در همه جا باشد نداریم و اگر هم داشته باشیم قابل شناخت نیست و اگر هم قابل شناختن باشد قابل شناساندن نیست».

این سه پله یعنی سیر از وجود خارجی و رسیدن به وجود ذهنی و پس از آن، وجود لفظی و بیان آن، یک سیر کاملا منطقی و صحیح است که گرگیاس به ترتیب، صحت آنها را زیر سوال برده است.

 جهان غرب؛

در دوره شکاکیت اول دچار سفسطه شده و اصل واقعیت را انکار کرد.

در دوره شکاکیت دوم دچار مشکلات شناخت شناسی شده و اصل امکان شناخت را انکار کرد.

در دوره شکاکیت سوم که اکنون می باشد با زیر سوال بردن امکان شناساندن دچار شبهات زبان شناسی شدند.

با توجه به اینکه گرگیاس قریب 20سال از سقراط فیلسوف واقع گرای الهی بزرگ تر می باشد، نمی دانم فیلسوف بوده یا پیشگوی مسیر علمی غرب!

اما عبرت:

عبرت مهمی که از این سیر علمی باید گرفت، عدم انکار بدیهیات است. مشکل فکر غربی این بود که تاب سوال داشتن نداشت. با پیشامد شبهات بخاطر عدم توان پاسخ گویی و البته سابقه تاریخی که از بنیادهای علمی داشت نمی توانست-نمی خواست- هم سوال داشته باشد و در عین حال بدیهیات خویش را حفظ کند. شاید تهور همراه با ساده انگاری علمی و شاید هم ترس از اشتباهات گذشته همراه با لذت فتح علمی جدید و یا هر امر دیگری که علت این پدیده بود [1] پویایی رو به انحطاطی برایشان به ارمغان آورد.

در فلسفه اسلامی بسیار نادر اتفاق می افتد که فکری عامدا و عالما بدیهات خویش را انکار کند.[2] فلسفه اسلامی تمام تلاشش سازگاری پاسخ با حفظ بدیهیات می باشد و درعین حال حاضر است سوال بی جواب داشته باشد و اعتراف به ندانستن هم بکند ولی ارکان فکری خویش را انکار نکنند، شاید این هم شجاعتی است...

آری در مساله ای مثل مسئله وجود ذهنی-که پرورده فلسفه اسلامی است- دسته ای-که شاید صاحب فکر مستقل هم نتوانیم بنامیمشان- بجای پاسخ به اشکالات بر بدیهیات تاخته و به انکار آن پرداختند ولی هیچگاه سیر علمی در علوم اسلامی چنین نشد...[3]

پ.ن 1: بخاطر داخل موضوع نبودن پرداخته نشده نه بی اهمیتی مسئله.

پ.ن 2: انکار به دلالت التزامی محل نزاع نیست.

پ.ن 3: سادات شیرازی منکرین وجود ذهنی می باشند.

یاسر حق جو

روش ها

1- با روش نقلی نمی توان بر 180 درجه بودن زوایای داخلی مثلث دلیل آورد، زیرا این مسئله ای عقلی و ریاضی است.

2- با روش استقرای ریاضی نمی توان تعداد جنگ های اسکندر مقدونی را حدس زد.. زیرا این مسئله ای نقلی و تاریخی است.

3- با روش عقلی محض نمی توان به این رسید که از ترکیب کلر و سدیم، نمک طعام به دست می آید.. زیرا این پدیده ای تجربی است.

4- با روش تجربی نمی توان مبدأ و مقصد عالَم را اثبات کرد؛ نمی توان در باب وجود خدا، ضرورت علّی/ معلولی و حقایق ریاضی اظهار نظر کرد. زیرا این ها مسائلی عقلی و ماورای تجربه و حس اند.

 

***

این روش است که میانداری می کند؛ این روش است که حوزه و گستره ی ورود به محتوا را مشخص می کند. یک فیلسوف بما هو فیلسوف، نفیا و اثباتا نمی تواند درباره مسائل تاریخی و نقلی اظهار نظر کند. به همین ترتیب یک پزشک جرّاح، یک متخصص بیولوژیست، یک حقوقدان، یک شاعر و ادیب، یک استیون هاوکینگ، یک ریچارد داوکینز و خلاصه یک غیرفیلسوف نمی تواند و نباید در باب وجود خدا (نفیا و اثباتا.. به تصدیق یا به انکار) اظهار نظر کند.

روش تجربی تنها به فیزیک دسترسی دارد، نه بیشتر.. این روش عقلی یا مکاشفه حضوری است که می تواند به لایه هایی از متافیزیک دست پیدا کند و بس. یعنی حتی اگر قرار باشد خدا انکار شود این شأن «آزمون و خطای تجربی» نیست..

رمزگشایی حکمت متعالیه از اسرار قرآن

تنبیه اول: ذهن انسان خود از سنخ مجردات است ولی در محاذات ماده که قرار می گیرد (چون از دو سنخ مختلف هستند) از طریق حد و ساخت ماهیات از آن، ماده را تفسیر می کند. علم حصولی در واقع همان شناحت ماهوی است که البته مخصوص عالم ماده است و در عوالم غیر مادی مثل عالم مثال و عقل دیگر ماهیت و حدود واسطه ی شناخت نیستند. (چون هم سنخ با نفس هستند).

 

تنبیه دوم: حد در واقع یک مفهوم عدمی است مثل سایه که به شئ نسبت داده می شود ولی حقیقتا نبود نور است. ذهن با سلب آثار دیگر اشیاء، ماهیتی از وجود شئ انتزاع می کند که قابل اثبات و انتساب به دیگر موجودات نیست.

 

تنبیه سوم: ذهن وقتی برهانا توانست احکام ماده را از مجردات تفکیک کند در شناخت حصولی خود از عوالم ماوراء ماده، خواص حدود و ماهیات را نیز از آن ها نفی می کند تا در شناخت آن ها به مغالطه نیفتد.

 

اشاره: آموزه های وحیانی مثل قرآن و روایات در ترسیم عوالم ماورای ماده (با عنوان آخرت اعم از بهشت و جهنم و...) با لحاظ همین هستی شناسی به توصیف پرداخته اند. در قرآن مجید و بسیاری از روایات، بگونه ای پدیده های اخروی تصویر می شوند که منجر به نفی قواعد حاکم بر علم حصولی و احکام ماهیت خواهد شد، بطور مثال انتساب حدود یک ماهیت به ماهیت دیگر باعث از بین رفتن تمایز ماهوی بین اشیاء می شود. عباراتی مانند نهر و جویی از شیر که طعم عسل دارد (انتساب دو مزه به نهر) و یا تجمیع همه طعم های لذت بخش در یک خوراکی و باغ هایی که رودخانه ها از زیر آن ها جاری است و... .

 این عبارت پردازی ساختار های حاکم بر علم حصولی در تمایز ماهوی اشیاء را نفی می کند و همین مسئله قرینه ای است محکم بر لحاظ هستی شناسی حکمت متعالیه در آموزه های وحیانی. علامه طباطبایی با توجه به این قرینه از ظواهر قرآن، آیات مربوط به معاد را در تفسیر شریف المیزان تبیین می کنند.

هلاکت شی و فنای آیه

[تشکیک از منظر قرآن]

استاد فلسفه مان می فرمود: کسی که معتقد باشد ماهیت در خارج نیست و  در ذهن است هیچ بویی از اصالت وجود نبرده است چرا که ماهیت اساسا در ذهن هم نیست چون ماهیت پوچ است و در هیچ مرتبه ای صاحب اثر نیست.

قرائات مختلفی از حکمت متعالیه وجود دارد ولی همه ی آن ها از پس اثبات وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت بر نمی آیند خواه آنان که قائل به وحدت شخصیه هستند و خواه آنان که با رسوبات ماهوی کثرات را توجیه می کنند. دسته ی اول هیچ محمل برهانی برای کلامشان نمی توانند اقامه کنند لاجرم اثبات آن را منوط به علم دیگری به نام عرفان نظری می دانند و فلسفه را مرحله ی متوسط سلوک علمی انسان می خوانند. ادبیات دقیق و ادق در فلسفه ریشه در همین نگاه دارد که البته این ادبیات از شأن فلسفه به دور است.

قرآن اصل کثرات را می پذیرد ولی نه به نحو استقلالی پس می فرماید: «کل شی هالک الا وجه» و از طرف دیگر قائل به فعل الله است و به آن آیه می گوید. آیه یک مفهوم ذاتا ربطی است چرا که غیر نماست و اثری از خود باقی نمی گذارد و فانی در محکی خود است. غیر نمایی در مفهوم «شی» وجود ندارد پس باطل و پوچ است ولی در مفهوم «آیه» یک معنای ربطی وجود دارد که استقلال را از آن می گیرد و اصطلاحا به آن فنا می گویند و البته هیچ تنافی با صرافت و بساطت  واجب ندارد. این همان  توحید قرآنی است که هم اصل کثرات را می پذیرد که بدیهی است و هم وحدت وجود را که برهانی است و میوه ی اصالت وجود است.

 

پ.ن

1. ابطال تام ماهیت غیر از وحدت شخصیه است فلذا صدرا (رحمه الله علیه) می فرماید: «الماهیه لم تشم رائحه الوجود اصلا و ابدا» و از طرف دیگر قائل به تشکیک است و وحدت شخصیه را به معنای نفی اصل کثرات قبول ندارد.

2. هلاکت غیر از فناست.